دیگران میپنداردو دچار عجب می گردد و بزرگتر تکبر ،خود برتر بینی در قبال خداوند است به این که از قبول حق و اذعان به آن و پرستش خداوند امتناع نماید.(مفردات راغب اصفهانی،صفحه665)

 

وَ إِنْ كانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْراضُهُمْ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِيَ نَفَقاً فِي الْأَرْضِ أَوْ سُلَّماً فِي السَّماءِ فَتَأْتِيَهُمْ بِآيَةٍ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدى‏ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْجاهِلينَ (35)

 

و اگر اعراض آنها بر تو سنگين است، چنانچه بتوانى نقبى در زمين بزنى، يا نردبانى به آسمان بگذارى (و اعماق زمين و آسمانها را جستجو كنى، چنين كن) تا آيه (و نشانه ديگرى) براى آنها بياورى! (ولى بدان كه اين لجوجان، ايمان نمى‏آورند!) امّا اگر خدا بخواهد، آنها را (به اجبار) بر هدايت جمع خواهد كرد. (ولى هدايت اجبارى، چه سودى دارد؟) پس هرگز از جاهلان مباش! (35)

 

سوره انعام آیه 35

 

كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ (3)

 

نزد خدا بسيار موجب خشم است كه سخنى بگوييد كه عمل نمى‏كنيد! (3)[1]

 

سوره الصف  آیه3

 

 

 

ریشه

 

الکبیر و الصغیر:از اسمائی هستند که اضافه شده و معنای آن به اعتبار سنجش آنها با انواع دیگر مشخص می گردد.لذا یک شی گاهی در قبال شی دیگر کوچک وگاهی بزرگ است.(مفردات راغب اصفهانی،صفحه663)

 

كَبَرَ- كَبْراً فلاناً بالسِّنّ: از او سالمندتر بود.كَبِرَ- كِبَراً و مَكْبِراً في السنَّ: پير و سالمند شد.فرهنگ ابجدى الفبايى عربى فارسى: ترجمه كامل المنجد الابجدى    متن    718    

 

مشتقات

 

كبر: (بر وزن عنب و قفل) بزرگى‏

 

قدر. چنانكه در قاموس و اقرب گفته. مثل‏ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ‏ أَكْبَرُ توبه: 72. وَ لَأَجْرُ الْآخِرَةِ أَكْبَرُ نحل:

 

41. و آن باعتبار سنّ نيز گفته ميشود مثل‏ قالَ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلامٌ وَ قَدْ بَلَغَنِيَ‏ الْكِبَرُ … آل عمران: 40. كه مراد از آن بزرگى سنّ و پيرى است.

 

راغب گفته: اصل صغير و كبير در اعيان است و بطور استعاره در معانى بكار روند. و آن بمعنى سنگينى نيز آيد كه نوعى از بزرگى است مثل‏ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ‏ شورى: 13. گران است بر مشركان آنچه آنها را بدان ميخوانيد.

 

كبير: از اسماء حسنى است‏ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِيُ‏ الْكَبِيرُ حجّ: 62. ظاهرا آن بمعنى عظيم القدر است چنانكه علىّ بمعنى بلند پايه است در مجمع آنرا «السّيّد الملك القادر على جميع الاشياء» گفته است.

 

مراجعه بآيات نشان ميدهد كه آن نوعا در ذيل آياتى آمده سخن در قدرت و احاطه خداوند است و على هذا سخن مجمع تأييد ميشود.

 

كبير در غير خدا و در كبير معنوى و جسمى و ايضا بمعنى رئيس و رهبر بكار رفته است مثل‏ ذلِكَ هُوَ الْفَضْلُ‏ الْكَبِيرُ فاطر: 32. كه معنوى است‏ فَجَعَلَهُمْ جُذاذاً إِلَّا كَبِيراً لَهُمْ‏ انبياء: 58

 

كه ميشود گفت: بزرگى جثّه مراد است. و در آيه‏ إِنَّهُ‏ لَكَبِيرُكُمُ‏ الَّذِي عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ طه: 71. مراد رهبر و رئيس ميباشد.

 

كبرياء: عظمت و حكومت‏ وَ تَكُونَ لَكُمَا الْكِبْرِياءُ فِي الْأَرْضِ‏ يونس: 78. و باشد براى شما عظمت و حكمرانى در زمين؟ وَ لَهُ‏ الْكِبْرِياءُ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ‏ جاثية: 37. مراد از آن در در آيه ربوبيّت عامه و حكومت مطلقه است و لفظ عزيز و حكيم تا حدّى آنرا معنى ميكند.

 

كبر: (بكسر اول) بزرگى ايضا تكبّر و خود بينى. مثل‏ وَ الَّذِي تَوَلَّى‏ كِبْرَهُ‏

 

مِنْهُمْ لَهُ عَذابٌ عَظِيمٌ‏ نور: 11. بعضى «كبر» را در آيه بضمّ كاف خوانده‏اند مراد از آن معظم شى‏ء است. ضمير «كبره» راجع بافك واقع در صدر آيه است، گويند مراد از «وَ الَّذِي تَوَلَّى» عبد اللّه بن ابىّ است كه در اشاعه افك پا فشارى ميكرد.

 

يعنى: آنكه بمعظم افك مباشرت كرده براى اوست عذابى بزرگ.

 

إِنْ فِي صُدُورِهِمْ إِلَّا كِبْرٌ غافر: 56.

 

نيست در سينه‏هاشان مگر تكبّر و خود بزرگ بينى.

 

تكبّر: نيز بهمان معنى است و شايد تكلّف در آن منظور باشد يعنى بزور خودش را كبير ميداند بدترين تكبّر آنست كه در برابر امر خدا تكبّر و از قبول آن امتناع كند فَاهْبِطْ مِنْها فَما يَكُونُ لَكَ أَنْ‏ تَتَكَبَّرَ فِيها … اعراف: 13.استكبار آنست كه اظهار بزرگى و تكبّر كند با آنكه اهلش نيست‏ أَبى‏ وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ‏ بقره: 34. و آيات قرآن همه در اين زمينه است.

 

متكبر: از اسماء حسنى است‏ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ حشر: 23. و آن بمعنى صاحب كبرياء و صاحب عظمت است چنانكه زمخشرى گفته: «البليغ الكبرياء و العظمة» در اقرب الموارد ميگويد:

 

«تكبّر الرّجل: كان ذا كبرياء» در الميزان آمده: متكبّر آنست كه متلبّس بكبرياء و در آن ظاهر باشد. اين صفت در خداوند صادق است زيرا كبرياء و عظمت حقيقى از آن اوست.

 

كُبّار: (بضمّ كاف) مبالغه كبير است‏ وَ مَكَرُوا مَكْراً كُبَّاراً نوح: 22.

 

حيله كردند حيله بسيار بزرگ.

 

آن با تشديد و تخفيف هر دو خوانده شده است.

 

كبائر

 

1- إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيماً نساء: 31.

 

2- وَ الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ‏ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ وَ إِذا ما غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ‏

 

شورى: 37.

 

3- الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ‏ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّكَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِي بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ فَلا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقى‏ نجم: 32.

 

4- وَ وُضِعَ الْكِتابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَ يَقُولُونَ يا وَيْلَتَنا ما لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصاها … كهف: 49.

 

5- وَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ فَعَلُوهُ فِي الزُّبُرِ. وَ كُلُّ صَغِيرٍ وَ كَبِيرٍ مُسْتَطَرٌ قمر: 52- 53.

 

در باره هر پنج آيه صحبت خواهيم كرد و هر يك را بررسى خواهيم نمود.

 

بزرگان و ارباب تفسير از سه آيه اولى استفاده كرده‏اند كه گناهان منقسم بصغائر و كبائراند و استناد به «كبائر» نشان ميدهد كه صغائر هم داريم و در آيه اول بقرينه مقابله «سيّئات» را صغائر دانسته‏اند و مورد عفوّ، البته در صورت اجتناب از كبائر.

 

ظاهرا نميشود انكار كرد كه‏ «ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ» در آيه اول و «الْإِثْمِ» در آيه دوم و سوم اعمّ از كبائر است و كبائر قسمتى از آن ميباشد.

 

آيه اول كه در سوره نساء است در آيات قبلى، خوردن مال يتيم، ندادن اموال بسفهاء، گناه در باره تقسيم ارث، زنا، لواط (ظاهرا)، منع زنان از ازدواج بجهت ارث بردن از آنان، انكار مهريّه زن، تزويج نامادريها، حرمت تزويج محارم، اكل مال بباطل ذكر شده سپس آمده: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ …».

 

از طرف ديگر فواحش از كبائر خارج نيستند بلكه قطع نظر از كبيره بودن بسيار شنيع نيز هستند و بعبارت ديگر ذكر خاصّ بعد از عامّ است.

 

و اللّه اعلم.

 

و آن چنانكه در «فحش» گذشت در قرآن بزنا و لواط و تزويج نامادرى بالخصوص اطلاق شده و در كافى باب اللمم از حضرت صادق عليه السّلام نقل‏

 

شده:

 

«الْفَوَاحِشُ الزِّنَا وَ السَّرِقَةُ».

 

آيه چهارم در صغيره و كبيره بودن گناه صريح است زيرا مجرمين از آنچه در كتاب است ترسانند و ميگويند اين چه كتابى است على هذا صغيره و كبيره گناهند.

 

در آيه پنجم صغير و كبير شامل همه اعمال است اعم از نيك و بد.

 

در آيه اول مراد از سيئات يا صغائراند و يا آثار معاصى و در صورت اجتناب از كبائر ظاهرا آنها مورد عفواند مشروط بر اينكه مورد اصرار واقع نشوند و گرنه اصرار بر صغيره آنرا در رديف كبائر قرار خواهد داد وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلى‏ ما فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ‏ آل عمران: 135. در كافى باب الاصرار على الذّنب از ابا عبد اللّه عليه السّلام نقل شده:

 

«لَا صَغِيرَةَ مَعَ الْإِصْرَارِ وَ لَا كَبِيرَةَ مَعَ الِاسْتِغْفَارِ».

 

و راجع به‏ «إِلَّا اللَّمَمَ» در آيه سوم، عنقريب بحث خواهد شد.

 

اشكال‏

 

اگر گويند: متعلّق اجتناب در سه آيه اولى كبائراند و در صورت انقسام گناه بر صغيره و كبيره بايد گفت: فقط كبائر در اسلام واجب الاجتناب‏اند نه صغائر!! لذا بهتر است بگوئيم‏ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ‏ در آيه اول وصف كبائر و در آيه دوم و سوم «الاثم» بيان كبائر است على هذا همه گناهان كبائر و اثم و منهىّ عنه‏اند و آمدن لفظ كبائر دلالت دارد بر اينكه در اسلام صغائر نداريم.

 

گوئيم: صريح آيه چهارم دال بر وجود صغيره و كبيره است و تقسيم گناهان بر صغيره و كبيره حتمى است و در سه آيه اولى نميشود كبائر را شامل همه گناهان دانست با آنكه آيه چهارم آنها را صريحا تقسيم كرده است، لذا تقريبا يقينى است كه‏ «ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ» و «الْإِثْمِ» اعمّ، و كبائر قسمتى از آندو است.

 

امّا اينكه فقط كبائر مورد اجتنابند نه صغائر بايد دانست: صغائر در صورت اصرار داخل در كبائراند و

 

نيز كلمه‏ «تُنْهَوْنَ عَنْهُ» و «الْإِثْمِ» در آيات فوق و ايضا آيات ديگر و روايات بالضرورة دلالت دارند بر اينكه مطلق گناهان اعمّ از صغائر و كبائر واجب الاجتناب‏اند، النهايه در آيات سه گانه گذشته بكبائر بنحو خاصّى توجّه شده است و مورد اجتناب واقع گشته‏اند.( قاموس قرآن    ج‏6    72    )

 

نکته ها

 

وَ إِنْ كانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْراضُهُمْ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِيَ نَفَقاً فِي الْأَرْضِ أَوْ سُلَّماً فِي السَّماءِ فَتَأْتِيَهُمْ بِآيَةٍ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدى‏ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْجاهِلِينَ «35»

 

و اگر اعراض و بى‏اعتنايى آنان (كافران) بر تو سنگين است (و مى‏خواهى به هر وسيله آنان را به راه آورى، ببين) اگر بتوانى سوراخى در زمين يا نردبانى در آسمان بجويى تا آيه‏اى (ديگر) برايشان بياورى (پس بياور ولى بدان كه باز هم ايمان نخواهند آورد) و اگر خدا خواسته بود همه‏ى آنان را بر هدايت گرد مى‏آورد (ولى سنّت الهى بر هدايت اجبارى نيست) پس هرگز از جاهلان مباش.

 

نكته‏ها:

 

در شأن نزول آيه آمده است: كفّار به رسول خدا صلى الله عليه و آله مى‏گفتند: ما هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد، مگر آنكه زمين را شكافته برايمان چشمه‏اى جارى سازى: «لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً»[2]، يا به آسمان روى: «أَوْ تَرْقى‏ فِي السَّماءِ»[3] شايد آيه اشاره به نوع درخواست‏هاى نابجاى آنان باشد كه اگر زمين را بكاوى يا نردبان به آسمان بگذارى و خود را به آب و آتش بزنى، سودى ندارد. در دعوت تو نقصى نيست، اينان لجوجند، پس براى ارشادشان اين همه دلسوزى نكن.

 

پيام‏ها:

 

1- پيامبر، براى هدايت مردم، دلسوز و نسبت به اعراضشان غمگين بود. «وَ إِنْ كانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْراضُهُمْ»

 

2- پيامبر بايد روحيّات مخاطبان خود را بشناسد و بداند كه گروهى از هر

 

تفسير نور، ج‏2، ص: 447

 

معجزه‏اى كه برايشان آورده شود، روى گردانند. «إِعْراضُهُمْ»

 

3- پيامبراكرم صلى الله عليه و آله مى‏خواست به هر طريق مردم هدايت شوند، امّا اشكال در روحيّه‏ى لجوج كفّار است كه خداوند هشدار مى‏دهد. «تَبْتَغِيَ نَفَقاً فِي الْأَرْضِ أَوْ سُلَّماً فِي السَّماءِ»

 

4- خداوند مى‏تواند همه را هدايت كند؛ ولى حكمت او اقتضا مى‏كند كه انسان آزاد باشد. «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدى‏»

 

5- ارضاى خواسته‏هاى بهانه‏جويان و بى‏صبرى مبلّغان، جهل است. «فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْجاهِلِينَ» (ريشه‏ى بسيارى از توقّعات نابجا، جهل است)

 

تفسير نور، ج‏2، ص: 446

 

 

 

 

 

 

 

متعال جهت هدایت بشر از تمام ظرفیت های هستی بهره گرفته است تا بشر به تکامل برسد. در این میان اعتقادات، مهمترین رکن هدایت است. روح اعتقادات نیز بحث امامت است. در قرون متمادی پیروان اهل بیت(ع) برای تعمیق و گسترش مبحث امامت چه در گستره ی شعور چه در گستره ی شعار اقدامات منحصر به فردی را پایه گذاری کرده اند.

برّرسی ها نشان می دهد که خداوند متعال تکویناً ایّام غدیر را مملو از مهمترین شأن نزول های آیات و روایات اعتقادی مسلمین قرار داده است. و بدون این که نیاز به مناسبت سازی باشد ایّام بسیار شاد و اعیاد بسیار مهم همراه با مهمترین مباحث اثبات حقانیت شیعه را در غدیر و ایّام قبل و بعد از آن قرار داده است.

در ایّام قبل از غدیر مناسبت های بسیاری وجود دارد که به نمونه ای از آن که در اینجا مورد بحث است اشاره می شود و آن ماجرای حدیث سدالابواب می باشد و برای ایّام بعد از غدیرهم مناسبت های بسیاری وجود دارد که در اینجا به یک نمونه که مورد بحث است. اشاره می شود و آن ماجرای هرشا است.

بنابراین متوجه می شویم که این ایّام، ایّام بسیار استثنایی و پرظرفیت برای تبیین معارف حقّه ی شیعه ی اثنی عشری     می باشد. نکته بسیار قابل تأمل این است که امر به تبلیغ امامت و ولایت در این ایّام صادر شده است. چرا که آیه ابلاغ

« یا ایّهاالرسول ¹ » در این ایّام نازل شده است و خداوند متعال به پیامبر دستور صریح می دهد که باید این امر را تبلیغ کنی و پیامبر به وظیفه خود عمل کرده و در خطبه غدیر به همه امر فرمود که این مطلب را تبلیغ کنند « فلیُبغ الحاظر الغائب و الوالد الولد إلی یوم القیامه² » حاضران به غائبان و پدران به فرزندان باید این مطلب را تا روز قیامت برسانند.

پس تبلیغ غدیر یک وظیفه همگانی است. از این رو در این پژوهش به بررسی دو واقعه که در تبلیغ و تثبیت غدیر اهمیت دارد پرداخته می شود. که می توان دور نمایی از آن در چکیده مشاهده نمود.

(إنّ قوماً قالوا فی سدالابواب و ترکی باب علّی،إنی ما سددتَ و لافتحت، ولکنی أمرت بأمر فاتبعته.)

 

ما خواستیم با ایراد این اخبار در اینجا به هنگام تفسیر سخن او« نحن الشعار و الاصحاب، و نحن الخزنه والابواب»، بزرگی منزلت اورا نزد رسول خدا هشدار دهیم، و این که آن کس که در حق او چنین گفته شده اگر به آسمان بالا رود، و در هوا اوج بگیرد، و بر فرشتگان و پیامبران و به تعظّم و تبجّح فخر کند، مورد سرزنش نیست، بلکه سزاوار آن است؛ بلکه چگونه است در حالی که او هرگز راه تعظم و تکبر را در هیچ یک از اقوال و افعالش نرفته ، و اخلاق او از تمام بشر لطیف تر ، و طبع او از همه کریم تر ، و تواضع او از همه شدیدتر ، و تحمل او از همه فزون تر، و خوش رویی اش از همه نیکوتر، و گشاده رویی اش از همه بیشتر بوده؛ چندان که نسبت دعا و مزاح به او داد آن که داد، در حالی که این دو اخلاق با تکبر و استطاعه منافات دارد. پس می توان این حدیث را یکی از فضائل علی بن ابی طالب دانست.

 

بررسی امر خدا به بستن درهایی که به مسجد آن حضرت باز می شد

 

نگرشی دیگر در حدیث اصلی

 

شکی نیست که امر به بستن درِ خانه های صحابه – جز درِخانه ی یکی از آن ها- فضیلت و ویژگی محسوب می شود؛ از این رو آن گاه که دشمنان امیر مؤمنان علی (علیه السلام)؛ همان هایی که منکر فضایل و ویژگی های ان حضرت هستند- افرادی چون مالک بن انس و دیگران- متوجه شدندکه حدیث صحیح از پیامبر خدا (ص) رسیده که حضرتش فرموده:« همه درها جز درِ خانه علی را ببندید» و به دلیل صحت سندهایش نتوانستند آن را انکار کنند، تصمیم گرفتند که نخست این حدیث را به نفع ابوبکر برگردانند، سپس در این راستا حدیث «دریچه» را در حق ابوبکر جعل کنند.

 

پس از قلب و جعل این دو حدیث، محدّثان و شارحان مواضع مختلفی را در قبال آن ها گرفتند و اختلافاتی پدید آمد. از این رو عالمان اهل تسنّن در قبال حدیث اصلی و صحیح چند گروه شدند:

 

1. برخی از آن ها اصل حدیث « سدّ الأبواب إلّا باب علی»؛(همه درها جز درِ خانه علی را ببندید) را ذکر نکردند، و آن را نه نفی نمودند نه اثبات.

 

از این گروه می توان نوَوی در شرح صحیح مسلم ، کرمانی در شرح بخاری و ابن سیدالناس در سیره خود نام برد.

 

2. برخی این حدیث را آورده اند؛ ولی سخنانشان درباره ی آن ناهمگون است. از این گروه می توان عینی را نام برده که به نظر می رسد در یک جا این حدیث را رد کرده است، یا حدیث «دریچه» بر آن ترجیح داده است؛ و در جای دیگر- بر اساس گفته طَحاوی و دیگران- خواسته است دو حدیث را جمع کند.

 

3. برخی به ساختگی بودن این حدیث حکم کرده اند؛ از این گروه می توان ابن جوزی و پیروان آن را نام برد.

 

4. بعضی به صحّت و ثبوت این حدیث اعتراف کرده و جعلی و ضعیف بودن آن را رد کرده اند و در این راستا کوشیده اند که دو حدیث را جمع کنند.

 

از این گروه می توان طَحاوی ، ابن حجر عسقلانی و پیروان آن ها را نام برد.

 

بدیهی است که چون برخی از آن ها جرأت ردّ حدیث « إلا باب علی (علیه السّلام)» را نداشتند و از طرفی نتوانستند به گونه صحیحی- با فرض صحت حدیث «خوخه» به دلیل نقل در صحیحین- این دو حدیث را جمع کنند، ناگریز در برابر آن سکوت کرده و آن را نقل نکرده اند.

 

عدّه دیگر پس از فرض این که هیچ وجه صحیحی برای جمع بین دو حدیث وجود ندارد، در حدیث« إلّا باب علی ( علیه السلام)» خدشه وارد کرده اند؛ چرا که با وجود این حدیث، فضیلتی برای ابوبکر ثابت نمی شود.

 

در مورد نقد و بررسی حدیث می توان به افرادی چون دیدگاه ابن روزبهان، ابن کثیر، ابن حجر عسقلانی و …..

 

اشاره کرد. اما در اینجا به دلیل اهمیت دیدگاه عسقلانی به آن پرداخته و آن را مورد نقد و بررسی قرار می دهیم. و در پایان به حقیقت این حدیث اشاره می کنیم.

 

 

 

 

 

دیدگاه ابن حجر

 

ابن حجر عسقلانی نیز در این مورد اظهار نظر کرده است. وی می گوید:

 

جمع بین قصّه ممکن است. بزّار نیز در مسند خود به این مطلب اشاره کرده و می گوید: روایاتی از راویان اهل کوفه و با سندهای معتبر در قصّه علی ، و روایاتی از راویان اهل مدینه در قصه ابوبکر وارد شده است. اگر روایات اهل کوفه ثابت شود، جمع میان این دو دسته از روایات به همان روشی است که حدیث ابوسعید خُدری-که تِرمذی نقل کرده است- بر آن دلالت دارد، آن جا که پیامبر(ص) به علی (ع) فرمود:

 

لایحلّ لأحد أن یطرق هذا المسجد جنباً غیری و غیرک؛

 

بر احدی غیر از من و تو حلال نیست که در حالت جنابت در این مسجد رفت و آمد کند.

 

معنای حدیث این گونه است که درِ خانه علی (ع) به سمت مسجد باز می شد و خانه اش جز این در، درِ دیگری نداشت. بنابراین ، پیامبر دستور بسته شدن آن را نداد.

 

مؤیّد این حدیث، حدیثی است که قاضی اسماعیل در کتاب احکام القرآن از طریق مطلّب بن عبدالله بن حنطب روایت کرده است.

 

وی می گوید: پیامبر خدا(ص) به کسی جز علی بن ابی طالب اجازه رفت و آمد به مسجد را در حال جنابت نداد؛ زیرا که خانه او در مسجد بود.بنابراین، خلاصه جمع بین این دو دسته از روایات این گونه می شود که امر به بستن درها دو بار صورت گرفته است. در مرحله نخست علی(ع) به خاطر آن چه ذکر شد استثنا شده است و در مرحله دوم ابوبکر استثنا شده است. ولی این جمع صورت نمی پذیرد مگر آن که درِ خانه علی(ع) به عنوان درِ حقیقی و دریچه خانه ابوبکر به عنوان درِ مجازی قلمداد شود. چنانچه در برخی اسناد نیز به این معنا تصریح شده است.

 

گویی مردم به هنگام فرمان بستن درها ، درها را بستند و دریچه هایی ایجاد کردند که از طریق این دریچه ها ، راه وارد شدن به مسجد را نزدیک کنند و پس از آن ، به بستن این دریچه ها نیز امر شدند. از این رو این روش جمع بین دو حدیث

 

مشکل ندارد.

 

ابوجعفر طَحاوی نیز در کتاب مشکل الآثار (در ابتدای جلد سوم آن) این دو حدیث را به همین روش جمع کرده است.

 

ابوبکر کلاباذی نیز در کتاب معانی الاخبار ، دو حدیث مذکور را به همین روش جمع نموده و تصریح کرده است که خانه ابوبکر دری در خارج از مسجد داشت و خانه علی دری جز همان دری که به مسجد باز می شد، نداشت و خدا داناتر است. ابن حجر عسقلانی نیز در القول المسدّد چنین سخنی را گفته است. جلال الدین سیوطی آن را ذکر کرده و با آن موافقت نموده است و عسقلانی نیز خلاصه آن را در مقام جمع بین دو حدیث بیان کرده است.

 

نقد دیدگاه ابن حجر عسقلانی

 

نظر ابن حجر عسقلانی را از چند محور می توان بررسی کرد:

 

1. آن چه در این جمع ذکر شد مانند جمع های دیگر مبتنی بر این است که ابوبکر خانه ای مجاور مسجد داشته باشد. پیش تر روشن شد که چند تن از محققان اهل تسنّن این موضوع را رد کرده اند. از این روست که برخی از آن ها حدیث را به عنوان کنایه از خلافت قلمداد کرده اند.

 

از طرفی ابن حجر، گرچه قول یاد شده را ضعیف شمرده و گفته است که این استناد ضعیف است؛ اما برای ادعای خود سند قوی تری ذکر نکرده است. البته سندی که برای روایت ابن شبّه نیز ذکر کرده ضعیف است.

 

2. این گونه جمعی که از طَحاوی و دیگران نقل کرده، همان جمعی است که به طور قطع نوَوی و امثال او بدان واقف بوده اند و از عدم توجه آن ها به این جمع معلوم می شود که از آن اعراض کرده و به آن تکیه نکرده اند.

 

مطلب صحیح همین است و به زودی بعضی از وجوهی را که بیان گر بی اعتباری این جمع میان دو روایت است، بیان خواهیم کرد.

 

3. در آن چه ابن حجر از بزّار نقل کرده است، نکاتی وجود دارد:

 

نخست آن که

 

راویان قضیه علی (ع) کوفیان و راویان قضیه ابوبکر مدنی ها هستند و این مطلبدر نزد ما ثابت نشده است.

 

دوم این که

 

گفته شده : روایت های قضیه علی (ع) با «سندهای حَسَن» نقل شده اند، مخالفت واقع اند؛ زیرا روایات صحیح می باشند و ابن حجر نیز بر این مطلب اقرار دارد که این سخن ابن جوزی در مسند احمد مبنی بر ساختگی و باطل بودن حدیث اشتباه است، زیرا ادعایی است که نمی توان برای آن دلیلی ارائه کرد مگر مخالفت آن با حدیثی که در دو کتاب صحیح بخاری و صحیح مسلم آمده است. که در این صورت چنین کاری همان ردّ احادیث صحیح به مجرد توهّم خواهد بود. از طرفی اقدام و حکم بر جعلی بودن هیچ حدیثی شایسته نیست مگر زمانی که امکان جمع احادیث نباشد. اما این که در زمان حاضر، جمع احادیث امکان ندارد لازمه اش این نیست که بعد ها نیز این جمع امکان نداشته باشد؛ چرا که مافوق هر دانشمندی ، دانشمند دیگری است.

 

بنابراین ، راه پارسایی در چنین احادیثی آن است که انسان به بطلان آن حکم نکند؛بلکه در آن توقف نماید تا آنچه برای او مشخص نشده برای دیگری مشخص شود. این حدیث نیز از این قسم است؛ چرا که حدیث «سدّو الابواب» حدیث مشهوری است که به سندهای مختلف نقل شده و روشن است که هر سند آن به تنهایی از اعتبارش نمی کاهد و مجموع این سندها، بنابر روش بسیاری از حدیث شناسان، از مواردی است که به صحّت حدیث می توان یقین پیدا کرد.

 

سوم آن که

 

ابن حجر در مورد روایاتی قصّه علی (ع) تشکیک نموده و گفته است که «اگر ثابت شود»، این تشکیک در حقیقت واقعیتی است که ابن حجر نیز با آن موافق نیست.

 

 

 

چهارم آن که

 

اگر معنای سخن پیامبر خدا(ص) که فرمود:« غیر از من و تو بر احدی حلال نیست در حال جنابت در مسجد رفت و آمد کند»؛ این گونه باشد که « درِ خانه ی علی (ع) به سمت مسجد باز می شد و خانه اش جز این در، درِ دیگری نداشت؛ بنابراین پیامبر دستور بسته شدن آن را نداد»؛ چنین معنایی قطعاً از دو جهت باطل است:

 

جهت یکم:

 

حدیث مذکور فقط بیان گر اختصاص این حکم به پیامبر و علی(ع) است؛ پس دلالت حدیث بر معنای مذکور کجاست؟!

 

جهت دوم:

 

اگر علّت عدم دستور به بستن درِ خانه ی علی(ع) این بود که « خانه او دری جز این در نداشت،» پس وجهی برای اعتراض و رنجیدن مردم از کار رسول خدا(ص) وجود ندارد، به خصوص درباره عمویش حمزه که بنابر آن چه نقل می کنند، با چشمانی گریان آمد…!

 

از طرفی شایسته بود که رسول خدا(ص) این گونه عذر بیاورد و بگوید: چون خانه علی دری جز این در نداشت؛ از این رو درِ خانه اش را نبستم، در حالی که خانه های شما دوتا در دارد ؛ دری از داخل مسجد و دری از خارج آن؛ نه این که بستن درها جز درِ خانه علی (ع) را به خدا استناد دهد و بفرماید:

 

ما أنا سددت شیئأ و لا فتحته، ولکن اُمرت بشیء فاتّبعته؛

 

من نه چیزی را بستم و نه گشودم؛ بلکه از کاری که به آن امر شده بودم پیروی کردم!

 

با تمام این ها باز هم می بینیم که وقتی فردی از ابن عمر درباره علی (ع) سؤال می کند، ابن عمر پاسخ می دهد:

 

درباره علم سؤال نکن؛ بلکه به منزلت و جایگاهش در نزد رسول خدا(ص) بنگر؛ به گونه ای که رسول خدا (ص)

 

درِ خانه او را به حال خود واگذاشت.

 

به خد سوگند! من نه درها را بستم، نه آن ها را گشودم و نه علی را در مسجد سکن کردم؛ بلکه خداوند او را در مسجد ساکن کرد.

 

4. ابن حجر میان دو دسته از روایاترا به روش خود جمع کرد و آن گاه از آن جمع نتیجه گرفت. با بررسی این سخن و نتیجه آن، برای ما روشن شد که نتیجه ای را که ابن حجر گرفته است با گفتار وی سازگار نیست و با گفتار پیشین خود مغایر است. البته در ضمن بررسی نیز متوجه شدیم که سمهودی نیز با نظر ما موافق است و به آن تصریح می کند. وی پس از نقل آن عبارت می گوید:

 

به نظر من آن عبارت به اصطلاح تنقیح نیاز دارد؛ زیرا سخن ابن حجر با نتیجه ای که از آن گرفته نمی سازد و این نتیجه گیری، روش دیگری برای جمع بوده و غیر از روش نخستین است؛ زیرا بنابر نتیجه روش نخست هردو« در» باقی می ماندند و کسانی که به بستن درهایشان امر شدند،همان هایی هستندکه علاوه بر درهایی که در مسجد داشتند،درهای نیز به خارج مسجد داشتند؛ ولی خانه علی جز دری که به سمت مسجد باز می شد درِ دیگری نداشت. از این رو پیامبر (ص) علی را به این مسأله اختصاص داد و راه آمد وشد به خانه اش را از طریق مسجد قرار داد، به همان علتی که گذشت.

 

درنتیجه فقط درِ خانه ابوبکر به استثنا نیاز دارد. به این جهت علما به نقل همین فراز اکتفا کرده اند و هرکس سخنی از درِ خانه علی به میان آورده فقط می خواسته بیان کند که آن در بسته نشده است و از جانب  پیامبر نیز تصریح شده که آن در به حال خود بماند.

 

روش دیگر در جمع ، نظریه تعدد واقعه است که دو جریان مختلف اتفاق افتاده است و قصّه علی تقدّم  بر قصّه ابوبکر بوده است. مؤیّد این مطلب حدیثی است که یحیی ، از ابن زباله و راوی دیگری، از عبدالله بن مسلم هلالی، از پدرش،از برادرش نقل کرده است.وی می گوید: آن گاه که پیامبر(ص) دستور داد درهایی که به مسجد با می شدند بسته شوند، حمزه بن عبدالمطّلب با چشمانی گریان در حالی که عبای سرخش به زمین کشیده می شد بیرون آمد و گفت: ای رسول خدا! عمویت را از مسجد بیرون کردی و پسرعمویت را در ان جای دادی!

 

رسول خدا(ص) فرمود: « ما أنا أخرجتک و لاأسکنته، ولکن الله أسکنه؛

 

من نه تو را از مسجد بیرون کردم و نه او را در مسجد ساکن نمودم ؛ بلکه خدا او را در مسجد جای داد.

 

بنابراین ، وجود حمزه(رضی الله عنه) در داستان بیانگر تقدم این قصّه است..»

 

5. در جمع به روش دوم – که مسأله بسته شدن درها دوبار اتفاق افتاده است- دو نکته وجود دارد که خود ابن حجر به آن ها توجه کرده است:

 

نکته نخست

 

این جمع صورت نمی پذیرد مگر آن که «در» در داستان علی(ع) به درِ حقیقی و در داستان ابوبکر به درِ مجازی حمل شود و منظور از درِ خانه ابوبکر ؛«دریچه» باشد، آن سان که در برخی سندها به آن تصریح شده است.

 

نکته دوم

 

ابن حجر به این گونه اشاره کرده است:« و گویا زمانی که به آن ها دستور داده شد که درها را ببندند، آنها درها را بستند؛ اما برای خود دریچه هایی ساختند.»

 

نقد دیدگاه

 

ما هر دو نکته را نقد و رد می کنیم و درباره نکته نخست می گوییم: همان گونه که پیش تر بیان شد، بُخاری کسی است که حدیث«إلا خوخه أبی بکر» را از «خوخه»( دریچه) به «باب»(در)تحریف کرده است. ما توجیه ابن حجر اشاره کردیم و گفتیم: وی این سخن را توجیه کرد و گفت که بُخاری حدیث را نقل به معنا کرده است.

 

البته تناقضی که در مورد سخن ابن حجر وجود دارد بر کسی پوشیده نیست.

 

و درباره نکته دوم نیز می گوییم: توجیه دیگر کلام ابن حجر چنین بود که داستان حدیث «إلّا باب علی » بر داستان  « حدیث خوخه» تقدم زمانی بسیاری  داشته است.

 

همان طوری که روشن شد، داستان حدیث« إلّا باب علی (ع)» پیش از جنگ اُحد رخ داده است؛ ولی بنابر آن چه که ذکر کرده اند ، داستان ابوبکر در دوران بیماری پیامبر (ص)رخ داده است؛ همان بیماری که به رحلت آن حضرت بینجامید.

 

بنابراین در صورتی که پیامبر به بستن درها امر کرده بود، معنای امر او به بستن دریچه ها چیست؟! از این رو چاره ای نیست جز آنکه ادّعا شود که مردم از امر پیامبر (ص) درباره بستن درها اطاعت کردند؛ ولی دریچه هایی را ساختند تا راه ورودشان را به مسجد نزدیک کنند!

 

این توجیه ضعیف موجب شده است که ابن حجر با جمله «گویا آنان….» تردید و عدم اطمینان خود را درباره این مسئله ابراز کند.

 

اکنون این پژوهش و بررسی را از سه محور دیگر پی می گیریم:

 

1. آیا به راستی عاقلانه است که پیامبر خدا(ص)به بستن درها امر فرماید؛ آن گاه به ایجاد دریچه هایی که از طریق آن ها راه ورود به مسجد نزدیک می شود، اجازه دهد؟!

 

اگر از طریق دریچه های ساخته شده، می توان به مسجد راه یافت ؛ پس دیگر بستن درها چه معنایی دارد؟!

 

2. باتوجه به متن های حدیث« سدّ الابواب إلّا باب علی» هیچ واژه ای نیست که نشان گر اجازه ی پیامبر خدا(ص) برای ساختن دریچه باشد.

 

3. احادیثی نقل شده که بر ممنوعیّت ساختن دریچه ها بعد از امر به بستن درها تصریح می کنند، در حدیثی آمده استکه رسول خدا(ص)فرمود: سدّوا أبواب المسجد إلّا باب علی؛

 

درهای مسجد جز درِ خانه علی را ببندید.

 

مردی گفت: به من اجازه دهید به اندازه ای که داخل مسجد شده و از آن خارج شوم راه را باز بگذارم؟

 

رسول خدا(ص)فرمود: مأمور به انجام چنین کاری نیستم.

 

گفت: ای رسول خدا! به اندازه ای که سینه ام را خارج کنم به من اجازه بده باز بگذارم؟

 

رسول خدا(ص) فرمود: به چنین کاری امر نشده ام.

 

او از خواسته خود منصرف شد و فرد دیگری گفت: ای رسول خدا! به اندازه ای که سرم را وارد مسجد کنم اجازه می دهید باز بگذارم؟

 

رسول خدا(ص) فرمود: به چنین کاری امر نشده ام.

 

او نیز آزرده خاطر ،گریان و غمگین رفت. در این هنگام پیامبر خدا(ص) فرمود:

 

لم أؤمر بذلک. سدّوا الّابواب إلّا باب علی؛

 

به این کار امر نشده ام. همه ی درها جز درِ علی را ببندید.

 

در حدیث دیگری آمده است:

 

مردی از اصحاب پیامبر(ص)عرض کرد: ای رسول خدا! به من اجازه دهید از خانه ام به اندازه پنجره و نورگیر کوچکی به مسجد باز گذارم تا صبح و شام از آن به تو بنگرم.

 

حضرت فرمود: لا و الله، لامثل ثقب الإبره؛

 

نه! به خدا سوگند، به اندازه سوراخ سوزن هم اجازه نمی دهم .

 

از این رو سمهودی می گوید: از همان ابتدا امر پیامبر خدا(ص) مبنی بر بستن درها منعی بود که شامل بستن دریچه ها ، بلکه کوچک تر از آن نیز می شد.

 

با بررسی انجام یافته روشن شد که حق با کسانی است که از جمع میان دو دسته روایات دوریکرده اند.

 

حقیقت امر در حدیث سدّ الأبواب

 

با توجه به آن چه بررسی شد، روشن شد که هیچ یک از مواردی که در جمع بین دو قضیه ذکر کرده اند، تمام نیست. از طرفی سخنان عالمان اهل تسنّن در این جا در نهایت آشفتگی است. این آشفتگی فقط به جهت خودداری آنان از ارائه حق و اعتراف به واقعیت هاست.

 

بنابراین، حقیقت امر در این حدیث چنین است:

 

روزی رسول خدا(ص) دستور داد که تمام درهایی که به مسجد باز می شدند بسته شود و این به جهت منزّه داشتن مسجد 

 

از پلیدی ها و دور نگه داشتن آن از آلودگی ها بود. حتی درِ خانه عمویش حمزه سیدالشهداء(ع) را با وجود برتری و خویشاوندی و مقام رفیعش بست.

 

احادیثی که بیان گر علّت بستن درها هستند- و ما آن ها را یادآور شدیم- نزد شیعه و سنی بسیار است.

 

در این میان پیامبر خدا(ص) به بستن درِ خانه خود و خانه علی (ع) فرمان نداد و به علی (ع) و اهل بیتش اجازه داد که در حال جنابت در مسجد درنگ کنند و از آن عبور نمایند؛ زیرا آنان به حکم آیه تطهیر – که از جانب ربّ العالمین  نازل شده است- و ادلّه دیگری که درباره عصمت اهل بیت (ع) بیان شده و به خاطر این ویژگی از همه مردم ممتازبودند، هرگز درِ خانه آن ها بسته نشد؛ زیرا آن دلیلی که برای بستن در خانه دیگران بود، برای انان وجود نداشت.

 

به این ترتیب ویژگی دیگری از ویژگی  های ایشان روشن شد؛ همان ویژگی و برتری که شگفتی گروهی و حسدورزی و یا خشم گروه دیگری را برانگیخت.

 

آن گاه همین حسد همواره در دل پیروان این افراد مانند مالک و امثال او باقی ماند و همین حسدورزی نسبت به علی (ع) و مهرورزی نسبت به ابوبکر- که به تصریح اخبار درِ خانه اش بسته شد- آن ها را واداشت که در برابر آن ، حدیثی جعل کنند و آن فضیلت و برتری را به ابوبکر برگردانند.

 

واقعیّت آن است که جعل و ساختن چنین احادیثی – در بیشتر موارد- از ساخته های دوران معاویه است؛ ولی سازنده حدیث ،آن را از زبان پیامبر(ص) در واپسین لحظات زندگی آن حضرت نقل کرده است. این احادیث ساختگی نظایر متعددی دارد.

 

آری، آنان پس از پیامبر خدا (ص)، ابوبکر را به خلافت منصوب کردند و با او بیعت کردند، درحالی می دانستند هیچ نص و تصریحی الهی درباره او وجود ندارد و هیچ گونه شایستگی لازم در او نیست، آن سان که با توجه به سخنانی که از او نقل می کنند، خود به این مسأله اعتراف کرده است.

 

از این رو تلاش کردند که احادیثی را جعل کنندو آن ها را به پیامبر(ص) نسبت دهند و بگویند که حضرتش این احادیث را در دوران بیماری خود بیان کرده است و آن ها چنین پنداشتند که در آن سخنان اشاره ای محکم به مسأله خلافت  

 

است تا به ساخته و پرداخته ی خود رنگ شرعی دهند و آن چه را که اتفاق افتاده است به اراده الهی نسبت دهند.

 

از جمله احادیث جعلی و ساختگی این دوران می توان به موارد زیر اشاره کرد: حدیثی که پیامبر خدا(ص) فرمود: « به ابوبکر بگویید تا پیش نماز مردم شود.»

 

در حدیث ساختگی دیگری آمده است که پیامبر خدا(ص) فرمود:«….خدا و مؤمنان جز ابوبکر را نمی خواهد.»

 

در حدیث ساختگی دیگری آمده که حضرتش فرمود:« تمام درها جز در خانه ابوبکر را ببندید». یا :« تمام دریچه ها جز دریچه خانه ابوبکر را ببندید.»

 

آن گونه که روشن شد ما موضوع این نوشتار را بررسی و نقد این حدیث ساختگی قرار دادیم و از نظر سند، متن و دلالت اثبات کردیم که این حدیث ناتمام است تا جایی که عالمان اهل تسنّن در معنای حدیث سردرگم شده اند و گفتارشان دچارآشفتگی شده و مواضعشان در قبال این حدیث متناقض است؛ به گونه ای که برخی از آن ها چاره ای ندیده اند جز این که ادّعا کنند حدیث «إلّا باب علی (ع)» جعلی و وارونه است!! که البته بر همگان روشن است که حدیث سد الابواب حقیقت محض و در شأن آن حضرت است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه

 

پس از بررسی حدیث سدالابواب که در مقام حضرت علی (ع) آمده است به بررسی واقعه ای دیگر می پردازیم که از وقایع مهم در ماه ذی الحجه می باشد. واقعه هرشا که جریان خیانت گرگان در لباس میش را بیان می کند می پردازیم.

 

 

 

واقعه هرشا

 

ترور از آخرین شیوه های منافقان است. آنان وقتی از تأثیر روش های خویش در جهت براندازی نظام دینی ناامید می شوند

 

، این شیوه را در دستور کار خود قرار میدهند. کشتن پیامبر اکرم (ص) اقدامی بود که قبل از منافقان ، یهودیان بنی نضیر که هم پیمان آن حضرت بودند و یهودیان خبیر، تصمیم به انجام آن گرفته بودند. ولی به لطف الهی آن حرکت ها به نتیجه نرسید و رسول خدا (ص) از آن توطئه ها نجات پیدا کرد.

 

منافقان هم مانند یهودیان با سوء استفاده از رأفت اسلامی پس از پایان یافتن مسئله نصب امیرالمومنین به خلافت در غدیر خم در صدد کشتن پیامبر (ص) برآمدند.آیه 74 سوره توبه هر چند شامل همه توطئه هایی می شود که منافقان بر ضد پیامبر اسلام داشتند ولی اغلب تفاسیر شیعه و سنی به توطئه(لیلة العقبه) اشاره کرده اند.

 

هنگامی که رسول خدا(ص) سه روز پس از غدیر خم به طرف مدینه عازم شد، گروهی از منافقان زودتر حرکت کردند تا پیامبر را به قتل برسانند و به خیال خود امامت را منحرف سازند. و به عقبه هرشا (هرشی) رسیده خود را پنهان نمودند و همیان ها را پر از ریگ ساخته و منتظر عبور رسول خدا از آن محل شدند تا وقتی خواستاز آنجا عبور کند، همیان ها را از بالا به طرف جاده رها کنند، شاید به این وسیله ناقه آن حضرت را رم دهند و حضرت به زمین افتاده به قتل برسد. در این هنگام جبرئیل نازل شد و به پیامبر عرض کرد در گردنه هرشا کمین کرده اند. حذیفه گوید: من گفتم یا رسول خدا (ص) من و عمار و یاسر را نزد خود طلبید و به عمار فرمود:تو ناقه را از عقب بران و به من فرمودتو هم مهار ناقه را محکم نگه دار .من مهار ناقه را در دست داشتم و می کشیدیم و می رفتیم تا نیمه شب به بالای عقبه (تنگه کوه) رسیدیم. ناگاه همیان های پر از ریگ از بالای کوه بطرف تنگه پرتاب شد و شتر رسول خدا رم کرد. حضرت فرمود:ای  ناقه آرام باش که باکی برتو نیست.

 

حذیفه گوید : من گفتم یا رسول الله این جماعت چه کسانی هستند؟فرمود: این ها منافقان دنیا و آخرتند. در آن موقع برقی ساطع گشت که من همه آن ها را دیدم. نه تن از آن ها قریشی و پنج تن از طوایف دیگر بودند. پیامبر اکرم(ص) وقتی از تنگه سرازیر می شد که سپیده صبح دمید. حضرت پیاده شد و وضو ساخت و منتظر آمدن اصحاب گردید و آن چهارده تن نیز به نماز حاضر شدند…. و از آن پس حذیفه را منافق شناس می دانستند ولی پیامبر حذیفه را از افشاء نام آنها منع کرد.

 

البته داستان ترور پیامبر(ص) به صورت دیگری هم نقل شده است.

 

و انچه مورد اتفاق تاریخ نویسان است که منافقان بعد از ناامیدی از تأثیر روش های براندازنه، ترور پیامبر اسلام را در برنامه خود قرار دادند ولی به لطف الهی این شیوه هم نتوانست آن ها را به اهداف پلیدشان برساند و چه زیبا قرآن مجید سرانجام جریان نفاق را تبیین می فرماید:«ما لَهُم فِی الاَرضِ مِن وَلّیٍ وَلانصیرٍ.»

 

منافقان برای خود در روی زمین یارو یاوری نخواهند یافت.

 

ترور پیامبر اکرم

 

در کتب سیره مکتب خلفا آمده است: رسول خدا(ص) با سپاهیان از غزوه تبوک باز می گشتند که در مسیر به دره ای رسیدند و پیامبر از توطئه منافقان باخبر شد و دانست که آنان قصد ترور او را دارند . لذا درحالی که سپاه از درون دره  می رفت پیامبر(ص) مسیر کوه و گردنه را درپیش گرفت و فرمود تا عمار و حذیفه با او باشند؛ عمار افسار شتر را کشیده و حذیفه آن را می راند. در بین راه صدای منافقان را شنیدند که انان را محاصره کرده و شتر پیامبر را رم دادند ولی حذیفه و عمار آن را کنترل کردند و حذیفه برخی از آنان را که صورت خود را پوشانیده بودند از مرکب هایشان شناخت و آنان که وضع را چنین دیدند فرار کردند. پیامبر (ص) فرمود:« می دانید برای چه آمده بودند و چه می خواستند ؟ » گفتند نه یا رسول الله ! فرمود: « اینها توطئه کرده بودند تا در تاریکی گردنه کوه مرا به پایین اندازند!» عرض کردند:

 

آیا فرمان کشتن آنها را صادر نمی فرمایید؟ فرمود:« خوش ندارم مردم بگویند:« محمد دستش را به خون اصحابش آغشته کرد!» سپس نام آنها را برای عمار و حذیفه بیان کرد و فرمود: « آنان را پوشیده دارید.»

 

مؤلف گوید« من تا به حال با بررسی کتاب های مختلف تنها یک نفر از ایشان را شناخته ام و آن «ابوموسی اشعری» است».

 

در کتب پیروان مکتب اهل البیت آمده است: این توطئه مربوط به «عقبه ی هرشی» و بعد از غدیر خم بود- این صحیح تر به نظر می رسد زیرا موضوع نصب و تعیین علی (ع) به امام در کار بود- ولی به هر حال، هر کدام که باشد، مهم اینست که آنها صحابه پیامبر بودند و قصد ترور آن حضرت را داشتند و تعداد آنان را تا بیست و چند نفر هم نوشته اند که ما – چنانکه گذشت- تنها یکی از آنها را پیدا کردیم «ابو موسی اشعری» را.

 

استدلال به این واقعه برای تبیین عقاید شیعه

 

1. حذیفه منافق شناس شد ، پس بعد از سقیفه باید دید حذیفه طرفدار کیست؟ امیرالمؤمنین یا خلیفه اول؟

 

2. خداوند در آیه غدیر فرمود:«وَالله یَعصِمُکَ مِن النّاس[1]» و در هرشا جان پیامبررا معجزه وار حفظ کرد.

 

3. عده ای از صحابه طرح ترور پیامبر را برنامه ریزی کردند؟پس این عقیده که صحابه عادل هستند، باطل است.

 

4. منافقینی که حاضر به کشتن پیامبر می شدند، بسیار راحت تر کار کشتن ذریه پیامبر را انجام خواهند داد.

 

5. شیطان منکر فضیلت آدم شد و رجیم و داخل جهنم شد. چون پیامبر و حضرت علی از آدم برترند، منکرین پیامبر و حضرت علی از شیطان پست ترند.

 

6. امیرالمؤمنین فرمود:«تعرالاشیاء باضدادها» هرچه قدر پیامبر و امیر با فضیلت باشند، کسانی که تصمیم به کشتن آنها گیرد، دارای رذیلت حساسیت هستند.

 

7. بارها خلیفه دوم در ایام حکومتش از حذیفه سؤال می کرد: آیا من در بین آنها بودم؟ حذیفه می گفت: اگر بوده ای که خود بهتر می دانی و اگر نبوده ای باز خود بهتر می دانی.

 

فهرست منابع

 

1.                    مناقب امیرالمؤمنین ج 1 ص 471

 

2.                    مناقب ابن مغازلی ص 255

 

3.                    شرح نهج البلاغه ابن ابی حدید ترجمه غلامرضا لایقی جلد 9 ص 168

 

4.                    تفسیر قمی ج 1 ص 175

 

5.                    بحارالانوار ج 7 ص 209

 

6.                    ارشاد القلوب ج 2 ص330

 

7.                    الغدیر، علامه امینی

 

8.                    الگوی برتر ، محمدرضا تویسرکانی

 

9.                    سد الابواب، آیت الله سیدعلی حسینی میلانی

 

10ـ دلائل النبوة ، ابوبکر احمد بیهقی

 

11ـ درسنامه ایام غدیریه از گروه پژوهش غدیریه

 

منابع اینترنتی

 

سایت راسخون

 

سایت: سیدعلی حسینی میلانی

 

 

 

 

این دستور برای درست کردن زیتون پرورده تو خونه که هم مقبول باشه، هم طعمش به زیتون پرورده های شمال نزدیک باشد،است.

 

 

 

زیتون پرورده توی شمال با ترکیب رب انار و گردو روغن زیتون و سبزی های محلی و افزودنی هایی مثل دونه انار خشکیده درست می شود. تو تهران و بقیه ی شهرها سبزی های تازه ی شمالی گیر نمی آید و دونه انار خشک هم ممکنه تو فروشگاه های محصولات شمال پیدا بشود. سعی کنید حداقل رب انار رو از این فروشگاههای محصولات شمال و به صورت باز بخرید چون خیلی مزه اش متفاوته و بهتر از رب انارای بسته بندی است. برای سبزی هم جایگزین وجود داره که تو دستور می خوانید.

 

 

 

 

 

مواد لازم:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

طرز تهیه:
اگه زیتون شور و ترش بود 1 ساعت تو آب خیس کنیدش، مواظب باشید بیشتر تو آب نمونه چون بی مزه می شه ( هر چی زیتون کمتر شور باشه، کمتر باید تو آب بمونه، راه درستش اینه که نیم ساعت که گذشت بچشیدش و اگه یه شوری معمولی داشت از آب درش بیارین). زیتون رابریزید تو سبد، آبش که رفت بریزید تو یه کاسه بزرگ و رب انار و آبلیمو رو اضافه کنید. خوب هم بزنید و بقیه مواد را اضافه کنید. خوب که مخلوط کردید 1 ساعت بگذارید تو یخچال تا خنک شود یا اگر عجله دارید همونطوری بخورید. میل خودتونه!

 

حافظه تاريخى حوزه هاى دينى، تنها معطوف به تلخيها و ناكاميها در مقابله با خرافه ها نباشد، بلكه با يادكرد اسوه هاى مقابله و نتايج كاركردى ايشان، اعتماد به نفس را در قلمرو مبارزه با تحريفها افزايش دهد.

توجيه سكوت

در مواردى، مسامحه هاى روحانيت در برابر تحريفها و خرافه هاى دينى، بر پايه ى مبانى نظرى است كه به آن فلسفه و استدلال مى بخشد. به عبارتى، پايگاه شرعيت و مشروعيت براى ترك امر به معروف و نهى از منكر مى شود و همراهى با خرافات ـ يا سكوت در برابر آن را ـ به وجود مى آورد.

به دو نمونه از اين موارد اشاره مى كنيم:

1. اتكاء به تسامح در ادله سنن، از اين مبانى است. برابر روايات (من بلغ) ـ كه از آن قاعده تسامح در ادله سنن برخاسته است ـ هركس به او برسد كه عملى ثواب دارد و آن را به اميد وصول به ثواب انجام دهد، آن ثواب به او خواهد رسيد، هرچند معصوم آن را نفرموده باشد. بخش مهمى از مسامحه ها، در برابر مناسك و رفتار تحريفى ـ خرافى، با اين توجيه اتفاق مى افتد كه مردم، به اعتقاد ثواب، عملى را انجام مى دهند و خداوند هم برابر با نيت و خلوص شان به آنان ثواب خواهد داد. در نتيجه دليلى براى رويارويى با آن نيست.

در نقد و تحليل اين نگرش، بايستى به نكته هاى زير اشاره داشت:

نخست آن كه: مفاد روايات (من بلغ) در مواردى است كه دست كم خبر ضعيفى منتسب به معصوم(ع) وجود داشته باشد، در حالى كه در بسيارى از خرافات رائج، دريغ از يك خبر ضعيف!

دو ديگر: همان گونه كه بسيارى از دانشوران اشاره داشته اند، اخبار ياد شده، شرايط حجيت خبر را در باب مستحبات ساقط نمى كند. به عبارتى روشن تر: اين گونه نيست كه در رواياتى كه در مورد واجبات و محرمات سخن مى گويند، شراط عدالت و وثاقتِ راوى معتبر باشد; اما در روايتى كه در مورد مستحبات باشد، چونان شرايطى براى راوى لازم نباشد.

سه ديگر: بى گمان اخبار (من بلغ) در موردى هستند كه عموم يا اطلاق ادله، به حرمت آن عمل دلالت نكند. اگر روايت ضعيف، عملى را مستحب بشمرد; اما عمومات قرآنى، يا روايات معتبر، آن را ناروا بشمرند، قطع تعبدى به حرمت، راه را براى عمل به اميد ثواب خواهد بست.

2. بخش ديگرى از مسامحه هاى روحانيت، با اين استدلال ارائه مى شود كه مصاديق خرافى ـ انحرافى، در زمره تعظيم و احياى شعائر دينى و يا مذهبى اند و چون در اين مجموعه مى گنجد، نبايد با آن مخالفت و يا آن را تضعيف كرد.

در بررسى اين ادعا بايد گفت: شعاير، جمع (شعيره) به معناى علامت است و در قرآن كريم، در موارد متعدد، از تعظيم شعاير سخن به ميان آمده است. از جمله: (ومن يعظم شعائراللّه فانها من تقوى القلوب. )

منظور از شعاير الهى در فرهنگ قرآنى، يا صرفاً علايم و مناسك حج است و يا مراد از آن كليه حدود الهى و اوامر و نواهى خداوندى است.

برابر با هريك از دو تفسير، مراد از تعظيم شعائر الهى، شعائرى است كه شرعيت آن ثابت شده باشد و انسان با اهتمام ورزى، در مقام اجرا بكوشد و به پاسداشت آن همت گمارد. بنابراين، اين تفسير عوامانه كه در شعائر، خداوند راه را بر مردم باز گذارده است كه هرگونه كه مى پسندند به تعظيم روى آورند، ربطى به فرهنگ اسلامى ـ قرآنى ندارد. اگر چونان برداشتى مجال يابد، پس بايستى بتوان براى ذوق عرف در تعظيم شعائرى چونان حج، اذان، مقررات نماز جمعه و جماعت  نيز چونان جايگاهى قائل شد و برابر با سلايق و مذاق، به تعظيم خود ساخته پرداخت؟

موضوع شناسى ناقص

برخی از روحانیون، در مبارزه با خرافات، شناخت كافى در موضوعات ندارند. اين نقيصه، موجب مى شود كه پيامهاى چند پهلو صادر شود و خرافه سازان در ترويج مرام و رفتار، در امنيت به سر برند. اين نكته، در مقولاتى چونان (قمه زنى)، قفل بر بدن زدن و غیره به روشنى خود را مى نماياند.

در موارد ياد شده سه ساحت فقهى وجود دارد:

ساحَتِ اوّل: آن كه حكم اوليه اين موضوعات چيست؟

ساحت دوم آن كه: اگر موارد ياد شده ضررآفرين باشند، چه حكمى دارند؟

و ساحت سوم آن كه: اگر به وهن مذهب و امامان تشيع بينجامد، حكم شرعى چيست؟

در مثالهاى ياد شده، اگر دو بخش نخست مورد اختلاف فقهى باشند، بخش اخير مورد توافق و اجماع فقيهان است. بى گمان، عنوان (وهن به مذهب) مى تواند حتى از عمل واجب باز دارد و آن را به (فعل حرام) تبديل كند.

به نظر مى رسد كه دست كم در پاره اى از مسائل مهم و مورد اعتنا، حوزه و مراجع مى توانند با تعيين كارشناسان معتمد، به اطمينان نسبى در موضوع شناسى احكام دست يابند و پس از اطمينان عقلايى، بيان تنجيزى (و نه تعليقى) داشته باشند.

ضعف مطالعات تاريخى

دانش تاريخ در حوزه هاى دينى، دانشى فقير و رنجور است. شايد قوى ترين شعبه دانش تاريخى در حوزه ها، دانش رجال است كه به احوال راويان مى پردازد. اما شاخه هاى ديگر دانش تاريخ، مورد توجه و اهتمام حوزه نبوده و نيست و در اين ميان، آموزه هاى تاريخى در حيطه آداب و رسوم دينى ـ مذهبى، به طور كامل از دايره مطالعات جدى برون مانده است. بى گمان دريافت پاره اى از تحريفها و خرافه ها در صورتى رخ مى نمايد كه دانش تاريخ ارج خود را در حوزه هاى دينى بازيابند. پاره اى از موضع گيريهاى مصلحانه شيعى معاصر، وامدار اين نوع نگرشهاى تاريخى است. به عنوان نمونه، شهيد مطهرى ابراز مى كند كه طبل، شيپور  از عادات و رسومات ارتدوكس هاى قفقاز است كه به ميان مراسم مذهبى ما راه يافته است.

سخن آخر

فرازهاى پيشين، ارزيابى سريع و گذرا در پاسخ به اين پرسش بود كه چرا روحانيت، در رويارويى با خرافه ها، رويارويى اثرگذار و فراگير از خود نشان نمى دهد. همان گونه كه در اين آسيب شناسى شتابزده ملاحظه شد، زمينه هاى گوناگون روانى، تاريخى، اخلاقى، اجتماعى در اين پديده تأثير داشته و دارند.

كارآمد سازى حوزه و روحانيت در ايفاى رسالت، به چاره جويى و رفع اين بسترها و زمينه هاست در پرتوى محورهاى ياد شده، به ترتيب، موضوعات زير اهميت مى يابند:

1. بررسيهاى منطقى و نقد و ارزيابى دقيق از فلسفه هاى توجيه و تسامح، اهميت مى يابد.

بايستى در رسانه هاى حوزوى، تمامى ادله و يا شبه ادله اى كه براى توجيه سكوت در برابر خرافه ها مطرح شده و مى شود، مورد نقد و بررسى عالمانه قرار گيرد تا زمينه هرگونه شبهه سازى از بين برود.

2. مطالعات موضوع شناسانه در مورد ماهيت و پيامدهاى خرافات دينى، معنوى، ملى، قومى، وارداتى  در حوزه ها گسترش يابد و آثار ناگوار آن مورد تبيين و تحليل وسيع تر قرار گيرد.

3. با تقويت و غنى سازى مطالعات تاريخى در حوزه هاى دينى، نگرش واقع گرايانه و نقادانه در منقولات تاريخى ارتقا يابد.

4. حافظه تاريخى حوزه هاى دينى، تنها معطوف به تلخيها و ناكاميها در مقابله با خرافه ها نباشد، بلكه با يادكرد اسوه هاى مقابله و نتايج كاركردى ايشان، اعتماد به نفس را در قلمرو مبارزه با تحريفها افزايش دهد.

5. با تقويت حساسيت بزرگان حوزه در مورد نقل و اعتماد به خرافه ها و اخبار ضعيف، زمينه هاى الگوپذيرى غلط منتفى شود.

6. تربيت شجاعانه طلاب در فرايند آموزش، مورد اهتمام قرار گيرد تا دانش آموختگان حوزوى به هنگام تبليغ و ترويج، با سست عنصرى و محيط زدگى، از ايفاى رسالت باز نمانند.

7. با مطالعات عميق و علمى، تلاش جدى براى تقليل نقش عوام در فهم و ترويج دين صورت گيرد. ره آورد اين مطالعات، بايستى معطوف به آن باشد كه (دين باورى) و (دين گسترى) به (اهل ذكر) منتهى مى شود.

اين نكته ها و نكته هايى چون آنها مى تواند دستاورد مطالعات علل شناختى در پديده سكوت روحانيت در مبارزه با خرافه ها باشد. مطالعاتى كه در فرض تأمل و تعمق، به (دين دارى عالمانه) رهگشا خواهد بود.

 

---

منبع:فصلنامه حوزه  نویسنده:سيدعباس صالحى                         تلخیص:نقدی-حوزه علمیه تبیان